Resurse pastorale
Teologice nr. 27
Asociaţia Pastorală - Uniunea de Conferinţe
Cuprins:
· Ştiri şi comentarii , James Gibson, Geoscience Research Institute
· Predestinaţie, preştiinţă şi libertatea umană, Kwabena Donkor, BRI
· Homosexualitatea în Romani 1:26-27, Ekkerhardt Mueller, BRI
· Biblia aplicată: De ce botezul?, Ekkerhardt Mueller, BRI
· Recenzie carte
Ştiri şi comentarii
Fosile hominide: Lucy nu se mai numără printre strămoşii omului
Într-un articol recent „Similitudinile anatomice ale mandibulei de Australopithecus afarensis cu cea de gorilă sugerează legătura dintre Au. Afarensis cu australopitecii robuşti.” (Proceedings of the National Academy of Sciences [USA] 104 (2007):6568-6572), autorii Y. Rak, A. Ginzburg şi E. Geffen susţin că craniul fosil de Australopithecus afarensis (din aceeaşi specie ca maimuţa Lucy, din Tarzan) prezintă asemănări morfologice cu australopitecii robuşti, iar nu cu specia Homo. Ramul mandibular al fosilei de australopitec, care leagă mandibula de craniu, este aproape identic cu cel de gorilă şi destul de diferit de mandibula altor primate. O morfologie similară este clară şi la specimenul de Australopithecus africanus. Această descoperire elimină Australopithecus afarensis din lanţul genealogic al oamenilor. O altă specie fosilă, Ardopithecus ramidus, are acelaşi tip de ram mandibular ca oamenii şi alte primate.
Comentariu: eliminarea Australopithecus afarensis şi, probabil, a tuturor membrilor speciei Australopithecus, din rândul strămoşilor omului, nu este ceva neaşteptat. Chiar dacă oamenii şi australopitecii prezintă numeroase asemănări, rămân suficiente deosebiri care să ne facă să credem că cele două specii nu sunt chiar într-atât de înrudite pe cât s-ar presupune.
(James Gibson, Geoscience Research Institute)
Predestinaţie, preştiinţă şi libertate umană
Kwabena Donkor, BRI
Subiectul predestinării cunoaşte o istorie lungă şi turbulentă în teologia creştină. Din zilele lui Augustin şi Pelagiu, în sec. 5, şi până în prezent, predestinaţia a fost înţeleasă ca fiind hotărârea lui Dumnezeu cu privire la mântuirea oamenilor: „hărăzirea indivizilor de către Dumnezeu fie întru viaţă veşnică, fie întru moarte veşnică”[1], iar alegerea îi distinge pe cei ce primesc viaţa veşnică de cei care primesc moartea veşnică.[2] Toate punctele de vedere vizavi de subiectul predestinaţiei sunt în realitate variaţiuni ale celor două poziţii reprezentate de Augustin şi, respectiv, Pelagiu,[3] ambele prezentând predestinaţia drept cauză a mântuirii. Atunci când predestinaţia este văzută drept hărăzirea oamenilor direct de Dumnezeu pentru mântuire, preştiinţa lui Dumnezeu şi libertatea umană devin subiect de controversă. Care ar fi punctele critice ale acestei dezbateri şi cum ar trebuie să se raporteze la ele adventiştii de ziua a şaptea? Bruce Reichenbach aseamănă problema predestinării cu un puzzle ale cărui piese principale sunt libertatea umană, suveranitatea divină, omnipotenţa, omniscienţa, Dumnezeu şi timpul, providenţa.[4] Toate aceste lucruri sunt relevante şi ne oferă o perspectivă asupra a două concepte fundamentale: predestinarea şi preştiinţa. În continuare ne vom opri asupra acestor două concepte.
I. Predestinaţia – cauza mântuirii
Punctul cheie în predestinaţie, în formula obişnuită, este că predestinaţia este cauza mântuirii. Tradiţia augustiniană ajunge la concluzia că predestinaţia este cauza mântuirii ca urmare a modului în care înţelege păcatul originar. Potrivit acestei tradiţii, căderea omenirii a avut efecte atât de devastatoare că din situaţia originară în care oamenii aveau puterea de a se înfrâna de la păcat (posse non peccare), acum nu mai pot să nu păcătuiască (non posse non peccare). În aceste condiţii, mântuirea oamenilor nu poate fi decât un act al Dumnezeu. Pentru a se opune păcatului şi a alege binele, oamenii trebuie să aibă harul lui Dumnezeu. Harul acţionează irezistibil şi în concert cu voinţa omului în aşa fel că acesta este liber să aleagă şi să facă binele, însă numai atunci când Dumnezeu îi acordă acea libertate. Astfel, mântuirea ajunge să ţină de alegerea discriminatorie a lui Dumnezeu care unora le acordă harul, iar altora, nu.[5]
Deşi nu imediat evident, tradiţia opusă, de asemenea, face predestinaţia cauză a mântuirii, cu deosebirea că în timp ce în tradiţia augustiniană, predestinaţia este actul suveran, discriminatoriu al lui Dumnezeu, în tradiţia pelagiană/arminiană, Dumnezeu îi predestinează pe cei despre care El preştie că vor crede; oricum, tot predestinaţie este şi devine o problemă din cauza asocierii sale cu preştiinţa.
II. Preştiinţa lui Dumnezeu şi libertatea umană în mântuire
Chestiunea preştiinţei lui Dumnezeu ca aspect al omniscienţei divine ridică probleme pentru teologia clasică.[6] Augustus Strong defineşte omniscienţa ca fiind „cunoştinţa veşnică şi desăvârşită a tuturor lucrurilor care fac obiectul cunoaşterii, fie că aceste lucruri sunt actuale sau posibile, trecute, prezente sau viitoare.”[7] Problema este cum să raportezi această cunoştinţă la credinţa în liberul arbitru şi responsabilitatea umană. Este o problemă acută din cauză că teologia protestantă tinde să identifice preştiinţa cu predestinaţia.[8] Un atare teism forţează preştiinţa lui Dumnezeu să adopte natura unui ‚prezent etern’ – trecutul, prezentul şi viitorul sunt contopite într-un prezent veşnic. Implicaţia practică a acestei concepţii este neputinţa de a mai trage linie între ceea ce Dumnezeu cunoaşte despre ceva la un moment dat şi ceea ce El va face cu această cunoştinţă în viitor. Cu alte cuvinte, ceea ce Dumnezeu cunoaşte este ca şi făcut. Când acest tip de preştiinţă este corelată cu predestinaţia, în tradiţie augustiniană/calvinistă sau în sensul arminian, o problemă serioasă se iveşte în ceea ce priveşte libertatea şi responsabilitatea umană.[9] Dacă ceea ce Dumnezeu cunoaşte este ca şi făcut, spun ei, atunci se neagă orice noţiune de liber arbitru şi responsabilitate umană.
III. Predestinaţia şi preştiinţa în Biblie
Ar fi imposibil să examinăm toate datele din Biblie cu privire la acest subiect în cadrul lucrării de faţă.[10] În schimb ne vom îndrepta atenţia selectiv asupra acelor texte care vorbesc direct despre aceste două concepte.
Predestinaţia: Decizie cu privire la o activitate planificată. Termenul biblic de la care a fost derivat substantivul predestinaţie este proōrizō, „a hotărî dinainte”. Folosit împreună cu proginōskō (a cunoaşte dinainte) şi prothesis (plan, decizie) în Rom. 8:28-30 şi 1Cor. 2:7, predestinaţia lui Dumnezeu este definită drept „activitatea sa vizavi de oamenii vizând părtăşia acestora cu El.”[11] Este hotărârea lui Dumnezeu „de a face să aibă loc în viitor un anumit eveniment sau anumite împrejurări”[12], fără nici o referire la destin.[13] Importanţa înţelegerii predestinaţiei drept activitate este dată de faptul că sugerează un punct de început şi o desfăşurare până la împlinirea obiectivului.
Predestinaţia: Punctul de început. Efeseni 1:4 ne spune că decizia cu privire la predestinaţie, ca activitate planificată, a fost luată mai înainte de creaţie şi independent de aceasta. Înseamnă atunci că predestinaţia, fiind anterioară în timp creaţiei, făcea necesară creaţia şi păcatul care au avut loc ulterior? Răspunsul este nu şi modul în care toate acestea se pot îmbina laolaltă ne conduce la înţelegerea naturii preştiinţei.
Preştiinţa: anterioară predestinaţiei. Romani 8:29 ne arată clar că predestinaţia presupune preştiinţa, dar că sunt două lucruri diferite. Preştiinţa este un fenomen epistemologic; predestinaţia este o activitate a lui Dumnezeu. Preştiinţa este un anumit atribut sau capacitate în Dumnezeu şi acest atribut oferă temei pentru sau face cu putinţă actul predestinaţiei. În mod inevitabil, preştiinţa ajunge să fie corelată şi confundată cu predestinaţia, când Dumnezeul Biblic este interpretat drept Nemişcătorul, imutabilul, atemporalul Dumnezeu.[14]
Predestinaţia: cuprinde aspecte teoretice şi istorice. În 1Cor. 2:7 citim că Dumnezeu a decis, teoretic, într-un timp anterior timpului uman, să facă ceva ulterior şi istoric în timpul uman. Din punct de vedere biblic există o secvenţă în predestinaţie. Predestinaţia trece de la concepere la implementare istorică.
Predestinaţia: obiectivul. Ca activitate, predestinaţia are obiectivul restaurării omenirii. Efes. 1:4,5 vorbeşte despre aceasta. Cuvântul eklegomai este folosit, însă ni se spune că ek în eklegomai „nu trebuie luat ca accentuând alegerea unui grup mai mic dintr-un grup mai mare; nu are sensul acesta în Luca 9:35; 23:35. Alegerea şi predestinaţia în textele noastre nu au de-a face în primul rând cu mântuirea individului ci cu scopul lui Dumnezeu.”[15] Observaţi că în Efeseni se face aluzie la maniera formală în care obiectivul predestinării este atins. Alegerea (eklegomai) nu este făcută într-o manieră automată, absolută. Alegerea este de natură relaţională pentru că este făcută „în El”.
Predestinaţia: mijlocul eficient. Ca activitate, predestinaţia necesită un mijloc eficient prin care să îşi atingă obiectivul. În 1Petru 1:18-20, sângele lui Hristos este identificat drept mijlocul de care era nevoie. În mod semnificativ, rolul lui Hristos în această chestiune era preştiut dinainte de întemeierea lumii (1Pet. 1:18-20). Ca atare, atât obiectivul (Efes. 1:4) cât şi mijlocul (1Pet. 1:18-20) predestinării au fost stabilite înainte de timpul creaţiei. Sângele lui Hristos nu este însă singurul mijloc instrumentar pentru predestinaţie. În 2Tes. 2:13, Pavel le spune tesalonicenilor că Dumnezeu i-a ales de la început ca să fie mântuiţi prin lucrarea sfinţitoare a Duhului şi prin credinţa în adevăr. Avem aici un tablou al implicării Duhului, în relaţiile interpersonale, conducând la credinţa în adevăr, aşa cum se găseşte în Isus Hristos, şi la mântuire.
Predestinaţia: lucrată în istorie. Efeseni 1:9-10 demonstrează lucrarea predestinaţiei în istorie. Planul (taina) pe care Dumnezeu l-a făcut de la întemeierea lumii este descoperită oamenilor. Planul întruchipează un timp potrivit (kairos, plinătatea timpului) când va fi transpus în fapt (eis oikonomian). Istoria este scena pe care totul iese la iveală.
Predestinaţia şi individul. În Rom. 8:29, Pavel enunţă o serie clară de activităţi mântuitoare, bazate pe preştiinţa lui Dumnezeu: predestinarea, chemarea, îndreptăţirea şi proslăvirea. Deşi la prima vedere s-ar părea că individul nu joacă nici un rol în această serie de activităţi, este semnificativ faptul că textul presupune un răspuns afirmativ din partea individului la oferta lui Dumnezeu (vezi vers. 28).
Concluzie la datele biblice cu privire la predestinaţie. Dumnezeul biblic, Dumnezeul cel bun care cunoaşte sfârşitul încă de la început (Isa. 46:9-10), a hotărât să creeze lumea, ştiind că va avea loc o cădere. Biblia nu ne spune de ce Dumnezeu a hotărât să creeze chiar cunoscând acest lucru. Dată fiind preştiinţa Sa, Dumnezeu a hotărât (a predestinat) un plan, o activitate prin care să fie remediată căderea. Acest plan, deşi făcut înainte de creaţie, urma să fie derulat în istoria omenească şi nu a fost implementat decât atunci când un anumit timp s-a împlinit (Gal. 4:4). Planul urmărea răscumpărarea şi refacerea doar „în Hristos”, prin lucrarea sfinţitoare a Duhului Sfânt. De vreme ce preştiinţa lui Dumnezeu cu privire la evenimente viitoare nu înseamnă că El predetermină fiecare eveniment viitor, toţi sunt liberi cu adevărat să răspundă la planul Lui afirmativ sau negativ. Destinul nici unui om nu este hotărât din veşnicie în virtutea hotărârii lui Dumnezeu (predestinaţie). Astfel, predestinaţia nu este o cauză a mântuirii, în sens tehnic, predestinaţia este contextul în care Dumnezeu a făcut mântuirea posibilă, în virtutea alegerilor individuale.
IV. Distincţia între perspectiva biblică şi cea arminiană.
Poziţia augustiniană/calvinistă, potrivit căreia mântuirea personală nu este condiţionată de alegerea liberă este cu totul deosebită de datele biblice prezentate mai sus.
Din punctul de vedere arminian, pe de o parte, Dumnezeu cunoaşte dinainte tot ceea ce urmează să se petreacă în lume şi nu este niciodată luat prin surprindere. Pe de altă parte, arminieni, cum ar fi Clark Pinnock, susţin că libertatea omului nu este compatibilă cu preştiinţa divină. Pinnock limitează preştiinţa divină doar la ceea ce este cognoscibil: „actele libere nu sunt acte ce pot fi cunoscute dinainte. Literalmente acestea nu există ca să poată fi cunoscute. Dumnezeu poate presupune ce anume vei face tu vinerea viitoare, însă nu poate şti cu certitudine pentru că încă nu ai făcut nimic.”[16]
În măsura în care „condiţionalitatea”[17] este trăsătura cheie distinctivă a punctului de vedere arminian, atunci sumarul poziţiei biblice dat mai sus poate fi socotit arminian. Totuşi trebuie făcute anumite distincţii cheie în dreptul poziţiei biblice. În primul rând, oricare ar fi definiţia arminiană a predestinaţiei, din punct de vedere biblic conceptul nu presupune fixarea cauzală a destinului individual. În al doilea rând, deşi Dumnezeu ştie cine anume va fi mântuit, datorită cunoştinţei pe care o are cu privire la alegerile individuale, această preştiinţă nu trebuie definită în termenii înţelegerii clasice a omniscienţei, i.e., ceea ce Dumnezeu cunoaşte, El a hotărât dinainte. În al treilea rând, poziţia că Dumnezeu nu cunoaşte actele viitoare contravine datelor biblice, această idee compromiţând întregul gen biblic de profeţie predictivă.
Concluzie
Biblia vorbeşte despre o predestinaţie bazată pe preştiinţa divină a alegerilor individuale viitoare. În esenţă, predestinaţia este decizia lui Dumnezei de a face un plan de mântuire a lumii Sale încă necreate. Natura cunoaşterii divine a viitorului nu trebuie înţeleasă în termeni strict analogici cu cunoaşterea umană (curentul open view) sau în termenii filosofiei greceşti. Capacitatea lui Dumnezeu de a cunoaşte evenimente care încă nu au avut loc într-un mod care nu condiţionează deznodământul este probabil problema cheie nerezolvată în ceea ce priveşte predestinaţia. Dar nu este această capacitatea ceea ce Îl deosebeşte ca Dumnezeu?
Homosexualitatea în Romani 1:26-27
Ekkehardt Mueller, BRI
În timp ce un număr de creştini susţin că Rom. 1:26-27 vorbeşte despre homosexualitate şi o respinge în toate formele, socotind-o păcat, alţii admit că pasajul vorbeşte despre homosexualitate, însă problema dezbătută de Pavel este cea a idolatriei şi pederastiei, Pavel neavând cum aibă în vedere orientarea sexuală, în forma ei contemporană. Mai mult, aceştia susţin că referinţa la natură ar trebui înţeleasă în modul următor:
Atunci când spune despre homosexualitate ca fiind „împotriva firii” (Rom. 1:26 KJV), Pavel nu condamnă orientarea sau relaţiile homosexuale, ci pervertirea a ceea ce este natural. Este „împotriva firii” pentru homosexuali să practice heterosexualitatea sau pentru heterosexuali să practice homosexualitatea. Pavel nu îi condamnă pe oameni pentru că s-au născut homosexuali şi nici orientarea homosexuală.[18]
Problema nu este dacă în Rom. 1:26-27, Pavel vorbeşte despre homosexualitate şi o consideră un păcat; de aceasta putem fi siguri. Problema este dacă homosexualitatea în Rom. 1 include toate formele de homosexualitate.
I. Contextul istoric
Anticilor nu le erau străini nici „homosexualii de contingenţă” (persoane care nu sunt cu adevărat homosexuale, cum ar fi adolescenţii şi adulţii care s-au plictisit de heterosexualitate şi se angajează în raporturi sexuale cu persoane de acelaşi sex) şi nici „homosexualii situaţionali” (persoane care din lipsa raporturilor heterosexuale, recurg la acte homosexuale), dar aveau şi o oarecare idee sau noţiune de „homosexualitate constituţională” (homosexualitatea despre care se spune că e permanentă şi că poate face parte din constituţia individului). În mitul platonician al androginului găsim cel puţin ideea că o persoană este atrasă de cei de acelaşi sex datorită constituţiei sale.
În acest mit, Platon explică cum că primul om a fost dual: avea patru mâini, patru picioare, două feţe şi două părţi intime, adică era ca doi oameni spate în spate, cu feţele în direcţii opuse. Unele dintre aceste făpturi primare duale erau doar bărbaţi sau doar femei, însă altele (al treilea sex) erau parte femeie, parte bărbat. Aceste făpturi primare aveau aşa putere că au devenit insolente, până acolo că au atacat zeii. Din pricina insolenţei lor continue, Zeus a scindat făpturile cu patru picioare în făpturi cu două picioare. Un bărbat dual a ajuns doi bărbaţi, o femeie duală, două femeie, iar bărbatul-femeia (androginul) a ajuns bărbat şi femeie. Astfel explică Platon dorinţele sexuale diferite manifeste în societate, căci fiecare făptură îşi caută perechea, de acelaşi sex sau de sex opus, potrivit orientării originare. Când părţile duale se întâlnesc, se îndrăgostesc una de alta. Prin crearea acestui mit, Platon încearcă să explice atracţia pe care unii bărbaţi sau unele femei o simt pentru persoanele de acelaşi sex.[19]
Este puţin probabil că Pavel, care era un om educat şi cita şi autori greci (Fapte 17:28; Tit 1:12), să nu cunoască mitul lui Platon şi ideea de homosexualitate înnăscută. Ca atare, afirmaţia că Pavel se referea doar la homosexualitatea sau pederastia violentă sau exploatatoare, dar nu şi la relaţiile homosexuale stabile, întemeiate pe iubire, pentru că acestea nu ar fi fost obişnuite la acea dată, nu poate fi demonstrată.
A.C. Thiselton afirmă: „Pavel era martor şi la relaţii abuzive, reglementate de interese financiare sau de putere, şi la relaţii de „iubire genuină” între bărbaţi. Să nu înţelegem greşit cunoştinţele ‚lumeşti’ ale apostolului.”[20]
II. Contextul literar
Contextul literar la Rom. 1:26-27 este de natură universală. În vreme ce Romani 1 arată că toţi cei dintre Neamuri sunt păcătoşi – şi Pavel prezintă un catalog al viciilor (Rom. 1:21-32) – şi Romani 2 arată că şi iudeii sunt tot păcătoşi, Rom. 3 conchide că toţi oameni sunt păcătoşi şi toţi depind de harul lui Dumnezeu, descoperit în jertfa lui Hristos pentru oameni. Romani 5 dezvoltă ideea că toţi am fost robi ai păcatului, dar în Isus suntem izbăviţi de acesta. Argumentul lui Pavel nu se limitează la omenirea din primul secol d.H., ci cuprinde oamenii din toate timpurile, în ceea ce priveşte creaţia, căderea, păcatul şi mântuirea. Ca atare, lista viciilor care include şi activitatea homosexuală nu se limitează la o anumită perioadă de timp, ci rămâne valabilă şi în prezent. Cum Pavel nu face nici o deosebire între diversele forme de homosexualitate, se pare că apostolul condamnă toate cazurile de raporturi sexuale între persoane de acelaşi sex.
Cadrul discutării homosexualităţii în Rom. 1 este creaţia. În Rom. 1:20 se vorbeşte despre facerea lumii şi lucrurile făcute de Dumnezeu. Argumentul lui Pavel este că Dumnezeu poate fi cunoscut prin creaţie. Dar deşi Neamurile „măcar că au cunoscut pe Dumnezeu, nu L-au proslăvit ca Dumnezeu” (Rom. 1:21). Dumnezeu a fost înlocuit cu zeii care nu erau nimic altceva decât imagini ale lucrurilor create, oameni sau animale. Lista animalelor, menţionarea oamenilor şi conceptul de „asemănare”/”imagine” sugerează faptul că în Rom. 1:23 sunt prezente ecouri ale Gen. 1:24-26. Rom. 1:25 afirmă că Neamurile s-au închinat lucrurilor create în locul Creatorului. Mai mult, Rom. 1:26-27 evocă Gen. 1:27, folosind aceiaşi termeni, anume „parte bărbătească” (arsēn) şi „parte femeiască” (thēlu), în loc de „bărbat” şi „femeie”. Cum versetele anterioare vorbesc clar despre creaţie, homosexualitatea trebuie înţeleasă în contextul creaţiei. „Idolatria şi relaţiile homosexuale împreună constituie un atac asupra lucrării Creatorului în natură”[21], indiferent de ce formă de sexualitate este vorba. Raportul creaţiei ne descoperă planul lui Dumnezeu pentru bărbat şi femeie, anume căsătoria monogamă heterosexuală.
III. Analiza textului
Rom. 1:26-27 declară că Dumnezeu le-a îngăduit oamenilor să îşi exercite liberul arbitru, chiar şi în moduri ruşinoase şi pernicioase. După o descriere a lesbianismului, este abordat subiectul homsexualităţii masculine. Termenul „întrebuinţare/funcţie/relaţie” apare în NT doar în Rom. 1:”6-27, încă în acest context trebuie înţeles ca raport/relaţie sexuală. Ultima parte a vers. 22 vorbeşte despre pedeapsa pe care o primesc aceşti păcătoşi.
Susţinerea că expresia „raport sexual firesc” şi opusul, „nefiresc/împotriva firii” din Rom. 1:6-27 se referă la ceea ce este natural pentru individ nu găseşte susţinere. Nicăieri termenul phusis nu este folosit cu acest sens. În Romani substantivul apare de 7 ori[22]; cât priveşte expresia para phusin, doar de două ori (Rom. 1:26, 11:24). În Rom. 11:24 apare un măslin sălbatic „din fire” (kata phusin). Ramurile măslinului sălbatic au fost tăiate şi „împotriva firii” (para phusin), altoite într-un măslin de cultură. Kata phusin înseamnă a exista în armonie cu ordinea creaţiei. Para phusin se referă la ceea ce stă în contrast cu ordinea intenţionată de Creator.[23] Acest mod de înţelegere corespunde afirmaţiei din Rom. 1 unde creaţia constituie fundalul la discuţia despre idolatrie, homosexualitate şi alte vicii. Aici activităţile şi comportamentul „împotriva firii” implică o judecată morală negativă. „...practica homosexuală este o violare a ordinii naturale (stabilite de Dumnezeu).”[24] Aici sunt incluse toate formele de homosexualitate.
Deşi Pavel a trăit la câteva sute de ani după darea Legii lui Moise, din punctul lui de vedere această Lege rămâne în vigoare şi în perioada NT. Menţionarea raportului homosexual între adulţi în vers. 27 are la bază Lev. 18 şi 20. Pavel merge un pas mai departe, incluzând şi raporturile sexuale dintre femei care nu apare în VT. Cu privire la obiecţiunea că Rom. 1 „identifică o normă de neprihănire iudaică temporară, iar nu un principiu moral universal”, De Young remarcă: „Dumnezeu nu poate pedepsi Neamurile pentru că au încălcat o lege iudaică.”[25] De vreme ce Dumnezeu îi pedepseşte pe cei ce practică homosexualitatea, legile din Lev. 18 şi 20 trebuie să fie de natură morală şi universală.
Faptul că Pavel adaugă şi lesbianismul la relaţiile homosexuale, denotă faptul că Pavel socotea toate relaţiile homosexuale ca fiind păcat. „De regulă, în antichitate raporturile lesbiene nu se conformau modelului pederastic masculin şi nici nu dădeau naştere la asociaţii cultice sau prostituţie.”[26] Nu avea caracter exploatator. Prin urmare, însoţirile homosexuale bazate pe iubire, iar nu pe interese mercantile nu sunt excluse de pe lista de păcate din Rom. 1.
Că Pavel nu era preocupat de coerciţie în relaţiile homosexuale poate fi dedus din Rom. 1:27: „...bărbaţii...s-au aprins în poftele lor unii pentru alţii; au săvârşit parte bărbătească cu parte bărbătească lucruri scârboase şi au primit în ei înşişi plata cuvenită pentru rătăcirea lor.” Evident, într-o astfel de uniune homoerotică, partenerii se doresc reciproc, amândoi sunt responsabili pentru actele lor şi amândoi vor primi pedeapsa. Dumnezeu nu este nedrept să pedepsească un tânăr care a fost obligat să joace rolul femeii într-o relaţie homosexuală, fie prin viol, fie fiind silit să intre într-o relaţie pederastă.
În Rom . 1 homosexualitatea nu este limitată la un anumit timp, la o anumită cultură sau la anumite forme. Practica homosexuală este păcătoasă.
IV. Implicaţii
Adresându-se tuturor formelor de activitate homosexuală, textul nostru ne avertizează să nu ne angajăm în acest tip de comportament sexual. Cei care au făcut-o sunt chemaţi să nu mai facă. În 1Cor. 6:9-11 Pavel consemnează că au fost creştini care au avut parte de o asemenea schimbare. Totodată, Rom. 1 şi contextul nu ne îndeamnă să urâm, să dispreţuim, să blamăm sau să ridiculizăm păcătoşii. Toţi am păcătuit şi avem nevoie de mântuirea ce ne este oferită prin Hristos.
Prin urmare, adventiştii manifestă respect faţă de toţi oamenii, heterosexuali sau homosexuali, şi recunosc că toţi oamenii sunt făpturi create de Tatăl ceresc şi au preţ în ochii Lui. Adventiştii se opun atitudinii batjocoritoare sau abuzive faţă de homosexuali. Adventiştii iubesc păcătoşii, dar se disociază de păcat. Adventiştii sunt chemaţi să sprijine profilaxia homosexualităţii şi să lucreze pentru homosexuali, ceea ce în unele situaţii poate însemna respectarea sfatului dat de Isus în mat. 18:15-20, ca să-i salveze pentru Împărăţia lui Dumnezeu (1Cor. 5:1-5). Adventiştii susţin schimbarea şi îi susţin pe cei care se luptă să se schimbe.[27]
Biblia aplicată – Studiu biblic
De ce botezul?
Ekkehardt Mueller, BRI
Când doi oameni se iubesc unul pe altul şi vor să îşi petreacă restul vieţii împreună, credincioşi unul altuia, se căsătoresc. În acelaşi fel, când oamenii iubesc pe Isus şi vor să Îl urmeze ca ucenici, credincioşi Lui, se botează.
I. Semnificaţia botezului biblic
Spălarea ceremonială era practicată în VT. Ioan Botezătorul a introdus botezul pocăinţei (vezi Mat. 3), acceptat de Isus şi practicat de ucenicii Lui.
· Botezul are de-a face cu pocăinţa pentru păcate şi închinarea vieţii lui Isus – Mat. 3:2, 5-6, 11; Fapte 2:38
· Prin urmare botezul are de-a face cu curăţirea şi este un semn de primire a iertării şi mântuirii – Ioan 13:10; Fapte 2:38; 1Cor. 6:11
· Botezul este cu apă şi cu Duhul Sfânt, reprezentând moartea faţă de păcat şi demarcând o viaţă nouă: Ioan 3.3,5; Rom. 6:4; 2Cor. 5:17.
· Botezul este un act public de mărturisire a lui Hristos şi credinţă în El: Marcu 16:16; Fapte 22:16
· Botezul are de-a face cu ucenicia şi acordul ca Isus să Îşi trăiască viaţa în vieţile ucenicilor Săi: Mat. 28:19; Gal. 2:20
II. Isus şi botezul
Botezul creştin se întemeiază pe faptul că Însuşi Isus a fost botezat şi şi-a mandatat ucenicii să-i boteze pe cei care doresc să devină copiii lui Dumnezeu. Botezul lui Isus nu a fost un botez al pocăinţei, ci un botez pilduitor.
Mat. 3:13-17: Botezul lui Isus este exemplul pe care trebuie să îl urmăm. Ceea ce s-a întâmplat la botezul Lui indirect se întâmplă la botezul tuturor celor care doresc cu toată seriozitatea să urmeze pe Isus şi să fie botezaţi.
Ioan 3:22; 4:2: Isus, prin ucenicii Lui, a botezat oameni.
Mat. 28: 18-20; Marcu 16:15-16: Isus doreşte ca oamenii să fie botezaţi.
III. Consideraţii practice
1. Modul în care se face botezul
Botezul se face prin scufundare.
· Verbul grec baptizō şi alte cuvinte din aceeaşi familie sunt folosite în NT pentru a exprima botezul prin scufundare.
· Faptul că oamenii intrau în apă şi apoi ieşeau din apă constituie un argument în favoarea botezului prin scufundare: Mat. 3:16; Fapte 8:38-39
· Botezul este un simbol al îngropării împreună cu Hristos. Îngroparea este completă, iar nu doar parţială. – Col. 2:12
2. Cerinţe în vederea botezului
Cartea Apostolilor subliniază peste tot secvenţa auzirii Evangheliei, credinţa în Isus şi botezarea. Excepţiile confirmă regula şi se datorează unor împrejurări speciale. În orice caz, auzirea şi credinţa întotdeauna precedă botezul.
Fapte 2.37-41: Auzirea, credinţa, pocăinţa, botezul, primirea Duhului Sfânt.
Fapte 8:12: Auzirea, credinţa, botezul.
Fapte 10:44-48: Auzirea, primirea Duhului Sfânt, botezul
Fapte 18:8: Auzirea, credinţa, botezul
Credinţa în Isus include întreaga Evanghelie. Ca atare, oamenii erau botezaţi în Numele lui Isus după ce auzeau proclamarea soliei şi o acceptau. Lucrul acesta nu este cu putinţă şi pentru prunci.
Fapte 19:1-7: rebotezare din pricină că primul botez nu fusese corespunzător.
3. Intrare în biserică prin botez
Deşi oamenii sunt botezaţi deoarece cred în Isus, totodată ei sunt făcuţi parte din „trupul Lui” care este biserica.
Fapte 2:41-42,46-47: Cei care fuseseră botezaţi au fost adăugaţi bisericii.
1Cor. 12:13: Ei alcătuiesc un trup.
Heb. 10:24-25: Nimeni nu poate fi creştin în izolare.
IV. Beneficiile şi responsabilităţile botezului
Beneficiile sunt prezentate în Fapte 2:38-39; Mat. 3:11, 16-17; 1Cor. 12:7-13
· Apartenenţă şi relaţie: fii şi fiice preaiubite ale lui Dumnezeu
· Membri ai comunităţii lui Hristos
· Iertarea păcatelor, mântuirea, viaţa veşnică
· Primirea Duhului Sfânt şi a darurilor spirituale
Din beneficii decurg anumite responsabilităţi, între care şi:
· Folosirea darurilor naturale şi spirituale pentru cauza lui Hristos
· Activarea în biserica locală
· Împlinirea mandatului misionar încredinţat de Domnul.
V. Botezul şi eu
Fiecare, la fel ca Pavel după ce L-a întâlnit pe Isus, este întrebat: „Şi acum, ce zăboveşti? Scoală-te, primeşte botezul şi fii spălat de păcatele tale, chemând Numele Domnului.” (Fapte 22:16). Şi hotărârea noastră este de a urma exemplul lui Hristos.
Recenzie carte
Roy Allan Anderson, Unveilling Daniel and Revelation. Nampa, ID: Pacific Press, 2006, 383 pag. 19,99 US$
Acest comentariu la Daniel şi Apocalipsa este o aspectuoasă nouă ediţie a volumelor Unfolding Daniel’s Prophecies şi Unfolding the Revelation. Faptul că Anderson a scris aceste cărţi prin anii 1960, când Războiul Rece era în toi, este evidenţiat de preferinţa autorului de a identifica împăratul din Daniel 11:36 cu Revoluţia Franceză atee, iar pe împăratul de la miazănoapte din vers. 40 cu un guvern ateu mondial, iar nu cu papalitatea; chiar dacă autorul are grijă să precizeze că „nu putem fi dogmatici cu privire la anumite detalii ale acestor profeţii” (pag. 166).
Comentariul său la Daniel urmează în mare linia de interpretare adoptată de U. Smith şi Comentariul Biblic Adventist. Cele 10 coarne sunt triburi germanice, iar cornul cel mic apare dintr-unul din cele 4 coarne din Daniel 8:9 (pag. 52, 106). Majoritatea interpreţilor adventişti de astăzi subscriu la interpretarea că acesta apare dintr-unul din cele patru vânturi; iar numărul 10 este cel mai bine înţeles ca număr rotund (vezi Gen. 31:7; Num. 14:22; 1Sam. 1:8), indicând că Imperiul Roman – unul – a fost nimicit de multe triburi germanice (12-15 în total). „Zilele din urmă” sunt înţeles ca desemnând sfârşitul veacurilor (pag. 131), deşi expresia ebraică nu este decât una idiomatică pentru viitor care putea fi cucerirea Canaanului (Gen. 49:1), timpul robiei asiriene şi babiloniene (Deut. 49.1) sau timpul lui Mesia (Osea 3:5).
Comentariul la Apocalipsa din nou urmează interpretarea istoricistă pe care o găsim la U. Smith şi alţii. Cele 7 biserici (Apoc. 2-3) şi cele 7 peceţi reprezintă 7 perioade din istoria bisericii, viziunea tronului din cap. 4 şi 5 reprezintă judecata de cercetare şi cele 7 trâmbiţe descoperă „istoria din perspectivă militară” (pag. 263), cu vizigoţii, vandalii, hunii şi îndepărtarea de către Odoacru a ultimului împărat roman acoperind primele patru trâmbiţe. În timp ce interpretarea celor 7 biserici şi a celor 7 peceţi a rămas în mare aceeaşi, viziunea din sala tronului din cap. 4 şi 5 în prezent este înţeleasă de mulţi adventişti drept inaugurare a lucrării lui Hristos în ceruri, iar nu a judecăţii de cercetare, iar trâmbiţele din Apoc. 8 şi 9 sunt interpretate de-a lungul unor linii mai mult spirituale decât militare. Astfel, primele 4 trâmbiţe sunt văzute drept judecăţi asupra lui Israel (70 d.H.), Romei (476 d.H.) şi bisericii (în forma apostaziei crescânde).
Apoc. 12 este un capitol important pentru azş, mai ales prin vers. 17. Anderson, în comentariul de o pagină la acest text, pune accentul predominant pe poruncile lui Dumnezeu, menţionând doar în treacăt mărturia lui Isus sau duhul proorociei, deşi citează frecvent din scrierile lui EGW.
„Pământul a dat ajutor femeii” este înţeles ca o referinţă la arheologie (pag. 294), iar nu la America, refugiul sigur al celor care erau persecutaţi în Lumea Veche. Însă arheologia nu a înflorit decât din a doua jumătate a sec. 19, mult după încheierea perioadei de 1260 de ani în care femeia (biserica) a fost persecutată. Un alt fapt care trebuie luat cum grano salis este afirmaţia lui Anderson că Vicarius Filii Dei, „Vicarul Fiului lui Dumnezeu” este unul din titlurile oficiale ale papei (pag. 306). Deşi titlul acesta a fost folosit în diferite momente ale istoriei, titlul oficial pontifical este Vicarius Christi (Vicarul lui Hristos).
Câteva dintre traducerile lui Anderson la cele 7 biserici sunt de asemenea problematice: de exemplu, Smirna nu este sinonim cu mir (pag. 200). Dacă „miros plăcut” se potriveşte indiscutabil bisericii din sec. 2, realitatea este că etimologia denumirii „Smirna” este necunoscută. La fel stau lucrurile şi cu „Tiatira”, denumire tradusă de Anderson prin „jertfă de pocăinţă” (pag. 208).
O greşeală de tipografie sau a autorului este şi numele de Bab-ril, „poarta lui Dumnezeu” (pag. 325). Babilon în akkadiană era „bab-ili” (sg.) sau bab-ilani (pl.). O altă greşeală este şi absenţa referinţelor la unele citate folosite (de exemplu cele de la pag. 119, 309, 311, 314, 344 etc.).
Prefaţa de H. M. Richards şi introducerea de R.A. Anderson sunt amândouă de la ediţia anterioară a cărţii despre Daniel. Din vreun motiv anume, editorul a omis şi prefaţa la cartea despre Apocalipsa. Trecând peste toate acestea, volumul de faţă reprezintă o introducere utilă la interpretarea istoricistă la Daniel & Apocalipsa, evidenţiind contextul istoric al profeţiilor. Uşor de citit, Unveiling Daniel and Revelation se dovedeşte o carte atractivă pentru adventişti şi non-adventişti deopotrivă.
(Gerhard Pfandl, BRI)
George R. Knight, Exploring Ecclesiastes & Song of Solomon: A Devotional Commentary. Hagerstown, MD: Review and Herald Publishing Association, 2006. 234 pag. 16,99 US$
Exploring Ecclesiastes & Song of Solomon este al patrulea volum din seria Exploring, însă primul comentariu devoţional din VT care se adresează în mod special membrilor bisericii. Volumul de faţă cuprinde o interpretare a celor 2 cărţi biblice: Eclesiastul (143 pag.) şi Cântarea lui Solomon (89 pag.). Este o combinaţie excelentă căci este important să corelezi dragostea intimă şi pasională cu înţelepciunea, după cum povăţuirea divină este necesară pentru o conduită potrivită în sfera sexualităţii umane.
Comentariul este bine organizat şi structurat; capitolele sunt subîmpărţite clar şi chestiunile esenţiale, abordate fără omisiuni. Gândurile principale sunt evidenţiate. Fiecare carte biblică este interpretată potrivit unor secţiuni care de regulă nu corespund capitolelor ce se găsesc în Scriptură. Cartea Eclesiastului cuprinde 20 de secţiuni, împărţite în 3 părţi majore: prezentarea lipsei de sens (1.1-3); demonstraţia lipsei de sens şi câteva sfaturi (1:4-12:7) şi transcenderea lipsei de sens (12:8-14). Cântarea lui Solomon este împărţită în 10 secţiuni cu patru părţi principale: aspecte preliminare (1:1); paşi către intimitate (1:2-3:5); ziua căsătoriei (3:6-5:1) şi deznodământul (5.2-8.14). Fiecare carte bibică în această prezentare este alcătuită dintr-o introducere, parte principală şi concluzie.
Ecleziastul rezonează cu căutarea sensului vieţii în lumea postmodernă. Este şi o carte „adventistă” deoarece numai în Eclesiastul şi cele 3 solii îngereşti din Apoc. 14:6-13 găsim strâns legate laolaltă teme „adventiste” cum ar fi creaţia, temerea de Dumnezeu, păzirea poruncilor, escatologia, proslăvirea lui Dumnezeu printr-o viaţă corectă, judecata divină.
Exploring Ecclesiates & Song of Solomon nu este un comentariu original şi nici nu clădeşte pe o tălmăcire originală. Knight a consultat numeroase comentarii biblice de renume şi cu măiestrie a inserat în prezentarea sa giuvaierele descoperite. Contribuţia sa constă în alegerea celor mai bune şi aşezarea lor în perspectiva sa existenţială. Interpretarea tensiunilor şi paradoxurilor din materialul biblic al Eclesiastului este profundă.
Comentariul la Cântării Cântărilor prezintă o perspectivă echilibrată şi plină de consideraţiune asupra căsătoriei şi intimităţii umane. În centrul Cântării lui Solomon stă ceremonia matrimonială care include imagini ale primei nopţi de iubire. Fecioria este lăudată de soţ. În limitele căsătoriei, pasiunea intimităţii sexuale nu este ceva păcătos, ruşinos sau degradant, ci frumos şi vrednic pentru că este o celebrare a darului de iubire făcut de Creator oamenilor şi care dar trebuie trăit în acord cu ordinea creaţiei. Sexualitatea emoţională este un lucru bun şi ţine de viaţa maritală fericită şi sănătoasă. Atitudinea corespunzătoare vizavi de sexualitate este una ghidată de idealurile biblice.
În concluzia cărţii, Knight oferă o reţetă pentru o viaţă maritală fericită, ce are la bază trei ingrediente: dorinţă mutuală plus credincioşie plus iubire neegosită, neuitând să accentueze rolul indispensabil al comunităţii în clădirea unei căsătorii sănătoase şi a dimensiunilor sale sociale.
Iată câteva puncte care ar fi trebuit fi incluse în acest volum:
Comentariul la Eclesiastul ar fi trebuit să dezvolte mai amplu tema creaţiei şi motivul „teama de Dumnezeu” cu care culminează cartea. Lipseşte şi o analiză a motivului escatologic şi cosmic prezent în cap. 12:1-7. Consultarea publicaţiei lui Jacques Ellul Reason for Being: A Meditation on Ecclesiastes l-ar fi ajutat pe autor să sublinieze acele pasaje care tratează dimensiunea verticală şi valorile veşnice.
Statistica lexicală trebuie ajustată: cuvântul cheie hebel, „abur”, „deşertăciune”, „suflare” sau „lipsă de sens”, apare în Eclesiastul de 38 de ori (nu de 30 de ori), iar în VT de 73 de ori (nu de 64 de ori, cum se afirmă la pag. 20).
Dincolo de toate aceste sugestii, volumul rămâne o apariţie de valoare, o sursă de idei excelente pentru cercetătorii Bibliei. Cartea nu foloseşte un jargon teologic. Knight are priceperea de a simplifica subiectele teologice şi de a explicita punctele cruciale, aducându-le într-o formă cât mai accesibilă.
(Jiři Moskala, Universitatea Andrews)
(sursa: BRI Newsletter Reflections, octombrie 2007,
trad. Cristina Ruţă)
[1] Millard J. Erickson, Christian Theology (Grand Rapids, 1990), 908.
[2] Ibid.
[3] Vezi David Basinger şi Randall Basinger (editori), Predestination and Freewill (InterVArsity Press, 1986), 10-14. Basinger organizează punctele de vedere alternative în jurul noţiunii de suveranitate specifică (înrudită cu punctele de vedere ale lui Augustin, Luter şi Calvin) şi suveranitate generală (înrudită cu teologia procesuală).
[4] Bruce Reichenbach, “God Limits His Power”, în Predestination and Freewill, 101.
[5] Robert A. Petterson şi Michael D. Williams, Why I Am Not an Arminian, 29
[6] În această lucrare, teologie clasică desemnează teologia care a căutat să combine filosofia greacă cu creştinismul, ca în cazul teologiei lui Augustin şi Toma d’Aquinas.
[7] Augustus Strong, Systematic Theology, 282
[8] În încercarea de a combate poziţia arminiană cu privire la preştiinţă, ca bază a predestinării, Erickson susţine că preştiinţa înseamnă mai mult decât cunoaşterea dinainte şi include ideea de dispoziţie favorabilă sau selecţie, ibid. 356. Vezi şi Matthew Bşack, Romans: The New Century Bible Commentary, 119, cu privire la Rom. 8:29-30, unde predestinaţia este interpretată ca alegere sau preferinţă şi F.F. Bruce, Romans: Tyndale New Testament Commentaries, 166, unde se spune că preştiinţa conotă harul electiv.
[9] Clark Pinnock, “God Limits His Knowledge”, în Predestination and Freewill, 138, observă cu justeţe: “sunt de acord cu calviniştii stricţi atunci când spun că arminienii, dacă doresc să fie consecvenţi, trebuie să regândească doctrina tradiţională a omniscienţei ca omnipotenţă, în egală măsură.”
[10] Pentru un studiu al textelor biblice relevante, vezi Peterson şi Williams, 67-91
[11] P. Jacobs and H. Krienke, “proorizo,” în Colin Brown (ed.), The New International Dictionary of New Testament Theology, vol. 1 (Grand Rapids, MI.: Zondervan Publishing House, 1986), 696.
[12]
[13] Ibid.
[14] Dumnezeul atemporal în sens aristotelian nu are puterea de a participa la istorie sau interveni în cursul acesteia.
[15] Ernest Best, Ephesians: International Critical Commentary (London: T & T Clark, 1998), 119.
[16] Basinger and Basinger, 157.
[17] Condiţionalitatea este ideea că predestinaţia lui Dumnezeu este condiţională asupra deciziilor omului.
[18] James B. De Young, Homosexuality: Contemporary Claims Examined
[19] Ronald M. Springett, Homosexuality in History and the Scriptures (Silver Spring: Biblical Research Institute of the General Conference, 1988), 97-98.
[20] Anthony C. Thiselton, The First Epistle to the Corinthians, The New International Greek Testament Commentary (
[21]Dan O. Via and Robert A. J. Gagnon, Homosexuality and the Bible: Two Views (Minneapolis: Fortress Press, 2003), 78
[22] Rom 1:26; 2:14, 27; 11:21, 24, 24, 24.
[23] Joseph A. Fitzmyer, Romans, The Anchor Bible, vol. 33, sugerează: “…în contextul vers. 19-23, ‘natură’ exprimă pentru Pavel ordinea intenţionată de Creator, ordinea care este manifestă în creaţia lui Dumnezeu sau, mai precis, în cazul de faţă, ordinea văzută în organele sexuale al căror rost prevăzut este de a da expresie iubirii dintre bărbat şi femeie şi pentru procreare. Pavel vorbeşte acum de schimbarea deviantă a întrebuinţării acestor organe într-una para physin.”
[24]James D. G. Dunn, Romans 1-8, Word Biblical Commentary (Dallas: Word Books, Publisher, 1988), 764.
8
[25] De Young, 159
[26] Via & Gagnon, pag. 80
[27] Cf. “Seventh-day Adventist Position Statement on Homosexuality.” General Conference Executive Committee, 3 octombrie 1999,
